с именем какого философа связана китайская политическая культура
Биография и учение китайского мыслителя и философа Конфуция (Кун-цзы)
Китайский мыслитель и философ Конфуций (Кун‑цзы) родился около 551 года до нашей эры в семье мелкого чиновника, происходившего из обедневшего знатного рода. Рано потеряв отца, он остался на попечении матери. Семилетнего мальчика отдали в школу, где он проучился десять лет с большим прилежанием, проявив приверженность к ритуалу и обрядам, занявшим впоследствии видное место в его учении. В возрасте 19 лет Конфуций женился и был определен на должность хранителя хлебных амбаров.
Довольно долго прослужив на различных должностях у правителей нескольких княжеств, он оставил чиновничью карьеру и занялся проповедью своих этико‑политических взглядов. Философ разъезжал по княжествам, давая советы их правителям, как разумнее управлять подданными.
До 66 лет Конфуций путешествовал по стране, проповедуя свое учение, а затем вернулся в родной уезд Лу, из которого уже не выезжал до самой смерти.
Умер Конфуций в возрасте 72 лет, в 479 году до нашей эры в городе Цюйфу (ныне провинция Шаньдун, Восточный Китай).
На месте дома, где жил Конфуций, был построен храм, который затем неоднократно перестраивался и расширялся. Так был создан ансамбль храмовых зданий, а место погребения мудреца и его учеников превращено в пантеон, который является местом паломничества уже более двух тысяч лет.
В декабре 1994 года храм, дом и лес, окружающий дом Конфуция были занесены ЮНЕСКО в Список объектов мирового культурного наследия.
Учение Конфуция внесло немалый вклад в формирование китайской психологии и семейных устоев. Древнекитайский философ сформулировал пять главных характеристик благородного человека: гуманность, справедливость, почтение к родителям и правителям, рассудительность и искренность.
С 1984 года на родине Конфуция в городе Цюйфу проходит Международный фестиваль конфуцианской культуры.
Во время торжеств, посвященных Конфуцию, проводится торжественная церемония обряда поминовения великого мыслителя, организуется конгресс по вопросам конфуцианства, вручается премия имени Конфуция в области образования.
Материал подготовлен на основе информации РИА Новости и открытых источников
С именем какого философа связана китайская политическая культура
Философия является неотъемлемой частью жизни общества, ее культурной прослойкой, достижением поколений. Определенные аспекты данной формы познания способны оказывать существенное влияние на мировоззрение государства и личности, в частности.
Согласно Мартынову А. С., конфуцианство как философское течение сформировалось в период 6-3 веков до н. э. [1] Основоположником направления выступил великий китайский мыслитель, философ, политик и педагог Конфуций (Кун-цзы), живший в 6-5 веках до н. э. [1]
В основе своей философии Конфуций заложил два основных принципа, которые были в последствии развиты и уточнены. Во-первых, великий философ полагал, что все несчастья общества случаются от того, что оно забывает, отступает от своих традиций, нравоучений, которыми руководствовались предки. Во-вторых, государство необходимо рассматривать как одну единую патриархальную семью, где властители несут ответственность за своих подданных, а граждане, в свою очередь, являются творцами успехов своего Отечества. Также важную роль в учении Конфуция играет учение о Небе как воплощение судьбы и силы, обеспечивающей порядок на земле [2].
С наступлением нашей эры конфуцианство не потеряло своей актуальности, а только приобрело всё большее число последователей по всей Юго-Восточной Азии. Произошло его оформление как религиозного течения, однако же оно всё также являлось прежде всего морально-этическим учением, определяющим место человека в мире, отношения его и государства [2].
Вплоть до середины 20-го столетия учение Конфуция активно участвовало в формировании мировоззрения у китайского народа, на ряду с буддизмом, даосизмом и др. [3] С приходом к власти коммунистов начались гонения на представителей конфуцианства. Но вскоре высшие государственные чины пришли к выводу, что религия, которую они намеревались искоренить, глубоко засела в умах китайского народа и является неотъемлемой частью китайской самобытности.
Цель данной работы заключается в оценке влияния конфуцианства на политическую и социально-экономическую сферы современного китайского общества.
После завершения гражданской войны в Китае и прихода к власти коммунистической идеологии страна пребывала в плачевном состоянии: уничтоженная промышленность, голодающий народ, разлад сельского хозяйства, социальная незащищенность широких слоев населения. Новой власти необходимо было решить ряд ключевых проблем, чтобы оправдать кровопролитную гражданскую бойню в глазах народа и получить поддержку.
На протяжении всей второй половины 20-го века перед китайской экономикой стоял ряд важных задач, который требовал решения, чтобы обеспечить благополучие народа. В первую очередь необходимо было увеличить ВВП посредством наращивания тяжелой промышленности и развития сельского хозяйства. Этого удалось достичь за счет политики усиленной централизации, которая стала возможна в условиях специфики китайского общества.
Во времена 1-й Пятилетки (1953-1957 гг.) и последующего «Большого скачка» (1958-1965 гг.) китайская экономика преуспела в перевыполнении плана во многом благодаря диктаторской политике Мао Цзэдуна. Концепция «большой семьи» помогла сплотиться народу в достижении общей цели. На начало 50-ых годов порядка 80% населения страны приходилось на крестьян. Таким образом, были созданы «народные коммуны», которые должны были обеспечить ресурсами развивающуюся тяжелую промышленность Китая [4].
В первое десятилетие сельскохозяйственный сектор справлялся с задачей обеспечения и промышленного роста, и пропитания населения. Однако, в таком случае, сельское хозяйство само не поспевало за развитием промышленности, и в 1965 году из-за череды неудач в аграрной отрасли бюджет страны потерял порядка 30-37 млрд. юаней. Основную причину таких неудач Мао Цзэдун видел в негативном влиянии «внешних врагов», недобросовестном исполнении своих обязанностей гражданами Китая, малой централизованности. Китайский лидер с 1966 года начал проводить политику интенсивной централизации, национализации, милитаризации, образования культа личности. Но все эти решения не принесли результатов, которых от них требовались: сельскохозяйственный сектор также оставался бедным относительно промышленного, население деревень стремилось выбраться в наиболее развитые города и подчас оставляло свои угодья [4].
В 1976 году Мао Цзэдун умирает и к власти приходит Дэн Сяопин, став фактическим лидером Китая. В начале 80-х годов начинается интенсивное реформирование сельскохозяйственного сектора: «Народные коммуны» заменяются «семейными подрядами» – системой долгосрочной аренды земли, согласно которой крестьянин не может распоряжаться куплей-продажей земли, но может покупать и продавать право на пользование землёй. Часть урожая подряд продаёт по фиксированной цене государству, часть – бригаде, а оставшуюся часть оставляет себе, может реализовать её на рынке. Принцип конфуцианства «служение своему покровителю» помог китайскому правительству объединить крестьян и провести реформы в аграрном секторе наиболее эффективно: это позволило не только сохранить рост промышленного производства на высоком уровне, но и победить голод, также увеличить средние доходы всего населения [4].
Рыночная экономика и политическая сфера китайского общества опираются на нравственные принципы, заложенные Конфуцием: гуманизм; обогащение честным трудом, а не обманом и грабежами [4].
В конфуцианстве существует понятие «сяо кан», которое на русский язык переводится как «средний достаток» [5]. Термин подразумевает под собой равенство всего народа по доходу, то есть формирование так называемого среднего класса. Это понятие можно спутать с понятием коммунистического общества. Такая ошибка действительно возможна, так как всем известно, что на данный момент коммунистическая партия Китая является единственной политической силой в стране.
Однако в философии Конфуция существует еще один термин: «да тун», то есть «великое единство». Великое единство заключается в плотной интеграции государственной машины и населения [5]. В таком направлении развивалась коммунистическая партия Китая, начиная с последней трети 20-го века. Это не какая-то закрытая общность людей, оторванных от своего народа. Во-первых, в партии представлены все группы народов, населяющих страну. Во-вторых, внутри организации создаются свои оппозиционные группы в рамках проектной ставки партии, активно участвующие в дискуссиях по улучшению благосостояния не только государства в общем, но и каждого члена китайского общества, в частности. Избранники на государственные посты несут полную ответственность за свои поступки, исходя не только из правовой базы Китая, но и из морально-нравственных установок, разработанных и обобщенных в конфуцианстве [3].
Наглядным примером ответственности государственных чиновников перед своим народом служит жёсткая борьба с коррупцией. Данные действия государственных служащих могут привести не только к снижению достатка населения, но и к человеческим жертвам в результате халатности. В 2015 году в Китае привлекли к ответственности за коррупцию около 300 000 чиновников. Высшей мерой наказания за деяние коррупционного характера является смертная казнь [6].
При формировании общества «среднего достатка» Китай активно развивает такие важные социальные отрасли, как медицина, образование, пенсионное обеспечение. Данные меры направлены на нивелирование неравенства между различными слоями населения и обеспечение стабильности общества в целом. Правительство страны активно поддерживает слабозащищенные или незащищенные группы людей (инвалиды, пенсионеры, ветераны и т. п.). На настоящий момент Китай остается в лидерах по количеству инвестиций в медицину и сферу образования [4].
Говоря о сфере образования, государство заинтересовано в повышении образовательного уровня населения. Активно развиваются преподавательская, научно-исследовательская, управленческая и хозяйственная деятельности [7].
Особое значение имеет то, что государственная политика в вопросе воспитания молодёжи, формирования её нравственных устоев опирается на конфуцианские традиции. Она призвана сформировать гуманитарноразвитую личность, признающую выработанные тысячелетним опытом ценности китайской культуры, сохраняющую культурную самобытность и стремящуюся к непрерывному саморазвитию и самосовершенствованию [7].
Говоря о внешней политике Китая, можно заметить, что она основана на пяти принципах мирного сосуществования: взаимное уважение суверенитета и территориальной целостности, взаимное ненападение, невмешательство во внутренние дела друг друга, равенство и взаимная выгода, мирное сосуществование. Китай самостоятельно вырабатывает свою позицию и политический курс по различным международным вопросам. Главная цель внешней политики китайского государства – создание мирной международной обстановки, благоприятствующей модернизации страны. На основе вышеуказанных принципов Китай установил дипломатические отношения со 161 страной мира. Данные постулаты внешней политики государства основаны на конфуцианской философии [8].
Если рассматривать китайский народ в целом, то он является в определенной степени консервативным, так как существует принцип конфуцианства, который диктует сохранение и почитание традиций предков. Но это не говорит о том, что население страны не развивается как в духовном, так и в материальном плане. Конфуций писал, что древность должна стоять на службе современности; без прошлого не будет ни настоящего, ни будущего. Поэтому китайский народ глубоко почитает опыт предков [5].
Морально-нравственное учение Конфуция непосредственно повлияло на достижение высокого экономического благосостояния населения. Китаец очень трепетно относится к своим рабочим обязанностям, трудолюбив, бескорыстен, гуманен по отношению к родным и незнакомым людям. В сознании китайского народа коллектив стоит выше личности, поэтому, исходя из положений конфуцианства, общий успех – это залог упорного труда каждого гражданина.
В реалиях современного мира Китай не копирует западные идеи модернизации общества. Он движется по самостоятельному пути, основываясь на творческом переосмыслении конфуцианских традиций. Данное утверждение можно продемонстрировать примером политической установки (чжун ти си юн) – «западные новшества на китайской основе», которая точно передаёт направленность китайского политического уклада. Правительство страны успешно сочетает капиталистическую и социалистическую модели развития государства. Данный подход является не только уникальным по своей сущности, но и достаточно эффективным, о чем и говорят высокие темпы развития экономики [7].
Как уже было сказано выше, китайское общество не базируется на западных принципах, либо же их переосмысливает на китайский манер. Это позволяет предотвратить те кризисные ситуации западного общества, которые мы наблюдаем в настоящее время (рост силового фактора в мировых делах, культурная деградация, глубочайшая дифференциация по доходам, социальная незащищенность, развитие национализма и экстремизма).
Конечно, как и у каждого течения, у конфуцианства есть свои недостатки. Мартьянова Е. Г. И Хоу Цзюэ в своей работе выделили следующие основные недостатки: возведение правителя в культ, превалирование нравственных норм над правовыми, строгая иерархичность и ритуализированность в китайском обществе, толкование и редактирование традиционных китайских текстов вместо создания новых [9]. Однако все они, в определенной степени, были переосмыслены в реалиях современного Китая.
Подводя итог вышесказанному, можно сделать вывод, что конфуцианство оказывало и оказывает уникальное и непосредственное влияние на различные сферы жизнедеятельности современного Китая. Все достижения государства в политической и социально-экономической сферах, в определенной степени, были достигнуты благодаря гуманистической, миролюбивой и направленной на сплочение и взаимную ответственность философии Конфуция и его последователей, дополнявших и продолжающих совершенствовать её.
журнал международного права и международных отношений 2008 — № 3
международные отношения
Конфуцианство и современная политическая система Китая
Иван Сидорейко
Автор:
Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. — аспирант кафедры идеологии и политических наук Академии управления при Президенте Республики Беларусь
Рецензенты:
Достанко Елена Анатольевна — кандидат политических наук, доцент, заместитель декана факультета международных отношений Белорусского государственного университета
Давыденко Светлана Семёновна — кандидат политических наук, доцент кафедры философии и истории Белорусского торгово-экономического университета потребительской кооперации
Начиная с 1979 г. в китайском обществе происходят динамичные изменения. На фоне значительной либерализации экономики все более заметным становится разрыв между экономической и политической сферами общества. В кругах аналитиков все чаще звучит мнение о необходимости выравнивания диспропорций, т. е. демократизации политической жизни страны. Кроме того, в Китае осуществляется поиск духовной надстройки, которая смогла бы сочетаться с протекающими процессами модернизации. В этой связи интерес исследователей прикован к изучению современной политической культуры китайцев, выявлению того, что сохранилось в ней от конфуцианства, и выяснению, действительно ли в этом учении могут содержаться ценности, соответствующие духу предпринимательства современного общества и демократии.
Своеобразным историческим аналогом указанного поиска нам представляется духовное брожение эпохи Возрождения и Реформации в Европе, логическим завершением которого стала разработка Жаном Кальвином протестантской трудовой этики, где труд объявляется долгом перед Богом, а богатство, добытое трудом, — выражением праведности индивида. Несмотря на очевидное противоречие между христианством и духом прагматизма зарождавшегося общества модерна, учение Кальвина, как известно, оказалось синкретичным и получило широкое распространение в западном мире.
Исследованию политических аспектов конфуцианства, соотношению его принципов и демократии посвящены труды многих ученых. Среди них следует отметить монографию российского исследователя Л. С. Переломова [3]. В другом своем труде «Конфуцианство и легизм в политической истории Китая» [2] аналитик, среди прочего, представляет детализированный анализ преследования конфуцианства во времена Мао Цзэдуна. Вопросам соотношения принципов конфуцианства и западной демократии посвящено исследование аналитика Я. Бергера [1]. Большой ценностью обладает труд американского ученого Чженьгуана Чжоу [10], где автор анализирует взгляды западных мыслителей на права человека в сравнении с постулатами традиционных для Китая философских учений. В этом же труде дается характеристика современной политической культуры Китая. Проблеме сравнительной характеристики подходов к правам человека в философских учениях Запада и Китая посвящена докторская диссертация корейского ученого Лью Шиня [8]. Китайский исследователь Чжау Чуньфу, представитель Пекинской школы администрации, при изучении связи модернизации, демократии и конфуцианства делает вывод о переплетенности, неразрывности демократических и антидемократических аспектов в конфуцианском учении [5]. Российский аналитик Д. С. Шнейвас занимается исследованием трудов японского экономиста Сибусавы Эйити, продемонстрировавшего близость ценностей конфуцианства и этики современного предпринимательства [6]. Определенный интерес вызывает труд американского ученого Гу Чжибина [9], в котором автор делает попытку объяснить с точки зрения конфуцианских ценностей студенческие выступления на площади Тяняньмынь в июне 1989 г.
На формирование политических традиций китайцев важнейшее влияние оказали три учения: даосизм, легизм и конфуцианство. При этом центральное место аналитики отводят конфуцианству. Данный факт объясняется как сущностью, так и историей развития перечисленных учений.
Так, в основе даосизма положен принцип «дао» (путь, объективно существующие законы природы) и концепция «недействия», которая подразумевает «не ничего неделание», а гармоничное встраивание индивида в «дао». Поскольку указанная концепция стремится минимизировать политическое действие, то даосизм рассматривается как уход от политических реалий. Следует отметить, что и развивался даосизм неоднозначно. После смерти его основателя Лао Цзы наиболее видный представитель школы Цзян Цзы развил учение в сторону мистицизма и агностицизма, что сделало доктрину еще менее совместимой с политикой [10, p. 144].
Полной противоположностью даосизму является легизм — материалистическое, политико-ориентированное течение, легитимирующее абсолютную власть суверена, а также самые жесткие меры по ее поддержанию. Учение зародилось в эпоху воюющих династий, когда впервые императору Цинь Шихуанди удалось объединить под своей властью весь Китай и установить правление династии Цинь. Однако через 15 лет династия была свергнута, а вместе с ней на второй план отошел и легизм. Тем не менее, определенные элементы этого учения были заимствованы конфуцианством [10, p. 144].
Конфуцианство вообще можно рассматривать как некую золотую середину между даосизмом с его аполитизмом и легизмом с его склонностью к четкому позитивизму и реальной политике. Судьба конфуцианства поначалу также складывалась непросто. После смерти Конфуция (479 г. до н. э.) синкретичное учение распалось на восемь течений. И только с приходом к власти второй императорской династии, а точнее императора Ву Цзы, властью было принято на вооружение конфуцианство в изложении Дона Чжоншу. Именно им был составлен канон классических конфуцианских текстов, что заложило основы официального учения. Все остальные конфуцианские течения были запрещены. Поэтому как официальная идеология всех императорских династий конфуцианство оказало большое влияние на китайское общество и рассматривается как центральный элемент традиционной политической культуры китайцев [10, p. 146].
Говоря о современности и конфуцианстве, китайский аналитик Чжао Чуньфу считает, что в конфуцианской этике содержатся постулаты как противоречащие модернизации и демократизации, так и способствующие им. Первое обусловлено тем, что конфуцианская этика является продуктом древней аграрной цивилизации. Это феодальная этика, основанная на принципах жесткой иерархии, противоречащей духу индустриального общества, построенного на товарно-рыночных отношениях при равенстве субъектов. Другой аспект конфуцианства заключается в том, что в течение 2000 лет развития оно вобрало в себя многие положения других учений, философских течений, верований, социальных и политических традиций, которые делают его совместимым с модернизацией.
Рассматривая антимодернизационные стороны конфуцианства, Чжао Чуньфу указывает на следующее.
1. Идея иерархии и взаимозависимости (обоюдности) не согласуется с современным принципом равенства и духом демократии.
2. В конфуцианской этике права отделены от обязанностей, что противоречит демократическим принципам: в частности, права императора дарованы небом и в ранг абсолюта возводится то, что страна управляется мудрецом.
3. Возвеличивание семьи, власть императора и культ предков противоречат принципу индивидуализма.
4. Конфуцианское требование почитания старины не соответствует принципу созидательности современного общества.
5. Учение о середине, т. е. конфуцианское требование жесткой социальной справедливости, становится высшим принципом морали, что несовместимо с принципом конкуренции.
6. Кроме того, нравственные ценности в конфуцианстве вообще ставятся выше всякой материальной заинтересованности [5, с. 123].
Вместе с тем, Чжао Чуньфу указывает на то, что может способствовать модернизации и демократизации.
1. Сильное чувство социальной ответственности.
2. Энергичное и деятельное отношение к жизни: конфуцианская этика подчеркивает, что добродетельный человек должен постоянно содействовать прогрессу и что ценность жизни заключается в активном созидании.
3. Кроме того, упор на моральные ценности, деятельность и саморегуляцию способствовали развитию духа патриотизма китайского народа.
4. Принцип позитивного отношения к другим «жэнь» (дословно «относиться к другим с любящим сердцем») способствует созданию положительного микроклимата в китайских социальных группах.
5. Дух прагматизма [5, с. 124—125].
Указывая на сложность конфуцианской этики, Чжао Чуньфу говорит о том, что часто ее достоинства и недостатки интегрированы в единое целое, а одно мировоззрение имеет двойное значение, что делает конфуцианство все-таки малоприемлемым в качестве идеологической базы модернизации. Но, по нашему мнению, из противоречивости учения автоматически не вытекает вывод о его несочетаемости с духом модернизации. Ведь несочетаемым с ним, на первый взгляд, может казаться и христианство, в котором также есть внутренние противоречия. Однако достаточно вспомнить протестантскую трудовую этику и ее роль в формировании духа капитализма, и взгляд на конфуцианство, попытки совместимость его с ценностями общества модерна могут измениться.
Полагаем, что Чжао Чуньфу несправедливо игнорирует учение японского экономиста Сибусавы Эйити (1840—1931), которое в определенной степени можно рассматривать в качестве конфуцианского аналога идей кальвинистской трудовой этики. Сибусава Эйити убедительно продемонстрировал, что дух прагматизма и конфуцианство могут хорошо сочетаться. Развивая эту идею, японский мыслитель сумел соединить такие противоположные принципы, как «конфуцианская мораль» и «получение прибыли». Его самым известным трудом по философии предпринимательства является книга «Лунь юй» и бухгалтерский учет» («Лунь юй» — сборник изречений, в котором излагается моральный кодекс конфуцианца). Книга Сибусавы, изданная в 1928 г., впоследствии неоднократно переиздавалась, что говорит о популярности ее идей. Сибусава на основе своего предпринимательского опыта приводит доказательства того, что мораль и бизнес не противостоят друг другу. Экономист опроверг общепринятое мнение о том, что предпринимательская деятельность базируется лишь на стремлении повысить личное благосостояние. По мнению Сибусавы, при ведении бизнеса нельзя просчитывать исключительно личную выгоду, но важно также думать о том, каким образом выполнить долг перед обществом. Экономист утверждает, что, согласно учению Конфуция, только тот может считаться благородным мужем, кто в своем желании добиться успеха способствует продвижению и успеху другого человека. Деятельность предпринимателя, следующего этим моральным нормам, принесет пользу обществу и в итоге — ему самому. «Если личная выгода не становится общественной, то ее нельзя назвать настоящей», — подчеркивает Сибусава [цит. по: 6, с. 172—174].
В настоящее время в сфере изучения совместимости конфуцианства и западной демократии видное место занимает школа китайских традиционалистов. Ее представители ищут возможности соединения принципов двух концепций. Так, выдающийся представитель данной школы, китайский социолог, ректор Китайского университета в Сянгане, профессор Цзинь Яоцзи, полагает, что китайская политическая культура вполне совместима с такими институтами западной демократии, как всеобщие выборы и политическое участие, поскольку для традиционного конфуцианства форма правления безразлична. Значительно важнее его морально-этическая сущность. Однако, по мнению китайского аналитика, неприемлемыми для конфуцианства являются либерализм и индивидуализм, свойственные, прежде всего, англо-американским демократиям [см.: 1, с. 46].
Тем не менее, по нашему мнению, такое видение ставится под сомнение исследованиями американского аналитика Чжэньгуана Чжоу, также изучающего степень согласуемости конфуцианства с принципами демократии. Указанный исследователь отмечает, что конфуцианство в большой степени повлияло на формирование современной политической культуры китайцев, которую можно оценить как переходную.
По мнению аналитика, основополагающими в конфуцианстве являются два взаимосвязанных принципа: «жэнь» (человеколюбие, гуманность), «ли» (почтительность, ритуал), который необходим для правильного соблюдения законов «дао» (понятие, перешедшее в конфуцианство из даосизма). Конфуцианство отличается от легизма и даосизма значительным гуманизмом, что позволяет говорить о наличии в нем демократических черт. Гуманизм заключается в том, что Конфуций создал картину мира, избавленную от демонов и духов, поставив в центр ее человека и, тем самым, возвысил ценность человеческой личности.
Более того, человек у Конфуция — это целый мир, который требует воспитания и самовоспитания в целях правильного соблюдения «ли». По мнению Чжоу, идея самовоспитания в значительной степени соотносится с западными представлениями об индивидуальной независимости и автономности личности, даже несмотря на то, что воспитание и самовоспитание индивида в Китае осуществлялось в рамках института «большой семьи» в соответствии со строгими предписаниями «ли» [10, p. 155].
По мнению Чжоу, именно неразрывная связь конфуцианства и «большой семьи» оказала большое влияние на современную политическую культуру Китая, главной чертой которой в настоящее время является квазисемейственность.
Под квазисемейственностью Чжоу понимает прежде всего явление «гуанси», которое он определяет как сеть персональных связей индивида, основанных на смеси ценностей, отношений, привычек, практик и т. д. [10, p. 167]. Данный институт возник в эпоху индустриализации и урбанизации, когда «большая семья» стала разрушаться.
Политическая культура китайцев, основанная на квазисемейственности имеет набор следующих характерных качеств.
1. Основу квазисемейственности составляют личные, но, как правило, не родственные связи.
2. Квазисемейственные сети не имеют четкой организации, границ и правил функционирования; это — неформальные образования; их возникновение зависит от желаний и потребностей индивидов; основанием связи могут стать классовая солидарность и соседские отношения, а также землячество, общие интересы, профессия и т. д.
3. Квазисемейственные отношения не требуют особых предпосылок для их зарождения; это личное дело двух индивидов; однако, возникнув, эти отношения влекут за собой определенные двусторонние обязательства; с возникновением упора на обязательства появляется видение индивида не как отдельной, автономной личности, а как части добровольных сетевых отношений [10, p. 168—169].
Квазисемейственность оказывает большое влияние на политическое поведение современных китайцев. В частности, в процессе артикуляции своих политических интересов они склонны производить мобилизацию личных ресурсов в рамках «гуанси», а не обращаться в формальные организации.
Квазисемейственное мышление порождает нетерпимость к представителям другого «гуанси». Исследователь Чжоу отмечает, что в настоящее время политическая культура Китая отличается отсутствием толерантности к политическому инакомыслию, особенно в отношении принципа гарантии прав меньшинства. Причем интерес вызывает тот факт, что с повышением уровня образования степень нетерпимости не уменьшается [10, p. 175—176].
Тем не менее, аналитик указывает на определенные черты «гуанси», которые можно рассматривать как предпосылку распространения демократических ценностей и отношений. Так, приоритет взаимных обязанностей может способствовать развитию у китайцев чувства гражданского долга и осознания принадлежности к политическому сообществу (здесь мнение Чжоу имеет много общего со взглядами Сибусавы Эйити). Исследователь делает вывод о том, что политическую культуру «гуанси» в сравнении с традиционным конфуцианством характеризует значительно более высокий уровень индивидуализма, что находит выражение в индивидуальном приспособлении к изменившимся условиям среды, а также в снижении уровня подчинения властям [10, p. 176].
По нашему мнению, исследования Чжэньгуана Чжоу ценны тем, что за фасадом конфуцианского института «большой семьи» он сумел рассмотреть присутствие этосов индивидуализма. В современных условиях, когда происходит эрозия старых отношений, индивидуализм китайцев будет только усиливаться. Кроме того, аналитик продемонстрировал, что в Китае складывается социальный институт, в котором сочетаются следы конфуцианства и дух предпринимательства, даже при отсутствии идеологической базы, в виде аналога кальвинистской трудовой этики, где бы подобные ценности были сведены в единое целое.
При изучении конфуцианства и его следов в современном политическом сознании китайцев многие исследователи обращают внимание на тот факт, что реалии страны противоречат конфуцианским представлениям о добре и справедливости. Это, на наш взгляд, значительно подрывает доверие к властям со стороны простых китайцев.
Дополнительное понимание причин уменьшения легитимности власти в современном Китае могут дать исследования конфуцианских представлений о небесном мандате, проведенные аналитиком Лью Шинем.
Говоря о наличии демократических черт в конфуцианстве, Лью Шинь указывает на горизонтальность его ценностей. Так, с древних времен и до XX в. китайским идеалом общественно политического устройства являлось прошлое, старина. В нем китайские философы видели золотой век, где господствует «большая семья», основанная на принципах полной социальной справедливости [8, s. 49—50].
Указанные представления о справедливости никак не согласуются с современными реалиями Китая. По мнению российского аналитика М. Л. Титаренко, одной из главных проблем страны является регионализм, т. е. диспропорции в развитии отдельных регионов, а именно: приморских (восточных) и внутренних (западных) провинций. Разница среднего уровня материальных доходов в Шанхае и Пекине, с одной стороны, и внутренних регионах — с другой, составляет в настоящее время 15 раз и более. Кроме того, прослеживаются диспаритеты доходов жителей городских и сельских поселений, что в целом по стране составляет 3—5 раз, а в западных регионах Китая — 10 раз и более [4, с. 14—15].
Большой интерес для Лью Шиня представляют также взгляды конфуцианцев на легитимность государства. Они тесно связаны с представлением о небесном мандате. Его обладателем является император. Но в противоположность, например, царям Древней Месопотамии он не Бог и не само небо. Император осуществляет свои функции по заданию небес. Только тот достоин быть императором, кто смог своими доблестями и способностями легитимировать себя в глазах неба и соответствовать его воле [7, p. 102—103; 8, s. 62]. Условием исполнения данной воли является благоденствие народа. Конфуцианцы обращали внимание правителей на то, что государство существует не в интересах правителя, а в интересах всего народа внутри страны и для установления мира вовне. Кроме того, конфуцианцы утверждают, что небесная воля находит выражение в воле народа. Правитель же перед небесами берет на себя обязательство считаться с народом [8, s. 69—70].
Индивиды, в свою очередь, коррелятивно дополняют государство. Граждане, с одной стороны, извлекают выгоды из преимуществ общежития, а с другой — несут на себе возложенные на них государством обязательства. Государство предоставляет гражданину защиту и безопасность и обеспечивает гражданскую свободу. Это — принцип обоюдности. Он гласит, что всякое социальное взаимодействие должно быть вписано в рамки «отдача—получение». Это относится к индивидам, социальным группам, классам, и о справедливости общественного порядка судят по тому, соблюдается ли равновесие между отдачей и получением [8, s. 110].
Крайняя этичность конфуцианского учения мешала коммунистическому руководству во времена Мао Цзэдуна, стремившегося нещадно эксплуатировать широкие массы китайцев, не давая им ничего взамен и, тем самым, нарушая принцип обоюдности. Исследователь Л. С. Переломов замечает, что именно противники Мао использовали традиционные китайские идеалы для его критики, а Мао, в свою очередь, вместе с оппонентами подверг критике и конфуцианские идеалы [2, с. 200].
Критика конфуцианцев перешла на критику интеллигенции. По мнению американского исследователя Гу Чжибина, преследование интеллигенции при Мао, а также подавление студенческих демонстраций на площади Тяняньмынь в июне 1989 г. способствовали делегитимации власти в глазах народа. Ведь, согласно многовековой традиции, интеллигенция считается посредником между властью и народом, выразительницей воли небес. Именно интеллигенты доводят до власти информацию об интересах народа, его чаяниях, требованиях, страданиях [9, p. 86—90].
Кроме того, Мао Цзэдун и его сторонники спроецировали политическую борьбу эпох империи Цинь и становления династии Хань (III—II вв. до н. э.) на середину 70-х гг. XX в. Были возрождены некоторые имперские практики борьбы с конфуцианцами, например системы круговой поруки «бао цзя», которая подразумевала доносы на старших и на родителей [2, с. 288—289]. Для оправдания практик «культурной революции» восхвалялся факт сожжения гуманитарной литературы Цинь Шихуанди — одним из представителей имперской династии Цинь [2, с. 288; 3, с. 362—387]. Так, маоистами разрушались воспеваемые Конфуцием народные обычаи: культ семьи, культ предков, культ образованности, что при сохранении в народе глубокого уважения к конфуцианству и маоизму лишало коммунистическую власть ареола этичности, столь необходимого в Китае для обоснования узаконенности правления [2, с. 289].
Подводя итог изложенному, следует подчеркнуть, что, будучи официальной идеологией императорского Китая, конфуцианство оказало большое влияние на формирование политической культуры китайского народа. Вплоть до XX в. конфуцианство культивировалось, главным образом, в рамках института «большой семьи». Затем остатки конфуцианства в мышлении китайцев стали предпосылкой для возникновения современной политической культуры переходного типа, основанной на квазисемейственности. По мнению аналитиков, демократические и антидемократические черты как в классическом конфуцианстве, так и в современной политической культуре китайцев находятся в переплетенном, порой неразделимом состоянии. Тем не менее, в настоящее время в политической культуре китайцев наметилась тенденция к проявлению черт индивидуализма. Появляются предпосылки для возникновения этического учения, сочетающего в себе ценности конфуцианства и предпринимательства, что могло бы стать идеологической базой для процесса модернизации. Преследование конфуцианского учения при Мао Цзэдуне, а также реалии современного Китая (в частности, регионализм и коррупция власти), которые в широких массах воспринимаются как продукт коммунистической системы, в определенной степени способствуют делегитимизации нынешней политической системы страны, что делает необходимость ее демократизации все более актуальной.
Литература
1. Бергер, Я. Политическая реформа в Китае // Азия и Африка сегодня. 2007. № 8. С. 44—54.
2. Переломов, Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.: Наука, 1981.
3. Переломов, Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М.: Наука, 1993.
4. Титаренко, М. Л. Модернизация Китая: шансы и вызовы времени. М.: Ин-т Дальн. Востока РАН, 2000.
5. Чуньфу, Чжао. Конфуцианская этика и модернизация: конфликт и интеграция // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы X Междунар. науч. конф., Москва, 22—24 сент. 1999 г. Ч. II: Китай на пути модернизации и реформ / Ин-т Дальн. Востока РАН. М., 1999. С. 123—126.
6. Шнейвас, Д. С. «Философия предпринимательства» Сибусава Эйити // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы XI Междунар. науч. конф., Москва, 27—29 сент. 2000 г. Ч. II: Китай в XXI веке. Шансы, вызовы и перспективы / Ин-т Дальн. Востока РАН. М., 2000. С. 171—175.
7. Bowker, J. World Religions. London; New York: Dorling Kindersley, 2006.
8. Shing-J, L. Die Begruendung des Rechtes und des Staates nach der klassischen chinesischen Philisophie — im Vergleich mit den Grundgedanken der klassischen abendlaendischen Naturrechteslehre. Muenchen, 1983.
9. Zhibin, G. China beyond Deng: Reform in the People’s Republic of China. London: Jefferson, 1991.
10. Zhou, Zhenghuan. Liberal Rights and Political Culture. Envisioning Democracy in China. New York; London, 1999.